Следы древних верований казахов.

„Эй, шайтан, что тебе нужно?
Что ты не уходишь от меня?
Неужели ты до сих пор не знаешь меня?
Эй, шайтаны, шайтаны,
Возьмите это легкое
И убирайтесь с этим угощением.
Эту женщину не убивай
И не делай ей вреда..."

Заклинание бакса.  И. А. Чеканинский. «Баксалык».

Традиция баксылык в Казахстане.

„Баксылык" явление, наблюдающееся еще и теперь в самых отда­ленных и мало затронутых современной культурой уголках обшир­ной степи Казакстана, есть одна из позднейших форм пережитков шаманизма, широко известного нашим северным, восточным и юж­ным народам Сибири, переживающим, как известно, одни стадию охотничье бродячего, другие скотоводческо-кочевого хозяйства.
Та­ким образом в понятии „баксылык" можно видеть следы древних ве­рований казаков, их религиозные воззрения на окружающую природу, представление о высших, обладающих сверхестественной силой, су­ществах и вместе с тем способность отдельных лиц, путем приведения себя в экзальтированное состояние, вступать в непосредствен­ное сношение с этими то добрыми, то злыми существами: д и й у, пери, шайтанами, албасты, жинами, лаганата-ми, Пичуру, Убр и целым рядом других мелких божеств и духов, то совершенно незримых, как Кыдырат-ата или Xыызр, то появляющихся, наконец, в образе „крылатых духов", „великанов“,„40 юноше й“, „40 дев“, „40 существ“, в образе животных и проч.
Лица, обладающие способностью непосредственного сношения с этими духами, у казаков известны под названием „баксы", у узбе­ков (таранчей и сартов) „бахши“ или „бакши" что значит лекарь-колдун, от глагола „бакмак“ - лечить.
По представлениям баксы и их последователей вся природа наполнена духами, которые вольны распоряжаться судьбами человечества. Более всего от этих духов достается молодым беременным женщинам „курсакты» (тоже „жуктуайел, „бууоз“ и „кумбнди“) во время родов: неправильные роды, появление уродцев, болезни груди (груд­ница), нервные и различного рода гинекологические заболевания, все это происки шайтанов, пери и др., особенно „марту" духа, который делает вред женщинам при родах.
Женщины, не рожающие де­тей, также считаются наказанными шайтанами, хотя и могут полу­чить исцеление от этого недуга помимо участия баксы путем посе­щения святых пещер 3), камней), тополей) и проч., где когда-то, по преданиям, жили святые отшельники.
Здесь, во время ночевки с мо­лодыми мужчинами, бездетные казачки приобретают способность к деторождению. Впрочем, этому помогают также обильные жертвы, приносимые духу покойного святого, усиленное мазание бараньим салом) камней и навешивание на близ растущие у священного ме­ста деревья конских волос и лоскутков своей одежды­.
Но мужчины, дети и даже животные также подвержены забо­леваниям, как результат вмешательства в их организм злых духов, которые кроме непосредственного влияния на состояние здоровья человека или животного, могут влиять и на благополучный или не благополучный исход затеянного человеком предприятия.
Между прочим, интересно напомнить, что у казаков существует поверие о покровителях домашних животных: верблюдов) „ой-сыл-кара“, лошадей - „ жылкыш-ата “, коров - „ зиниш-баб а “ и баранов - „шопан-ата “. Наблюдения показывают, что понятие о более высших божест­вах, которое существует у бурят -шаманистов, шаманистов якутов и алтайцев, как, например, у последних Ульгень - бог неба и вселенной, олицетворяющий добро, его мать Тазыхан, Яжиган громовержец и повелитель дождя, Тимур-хан -бог войны, проти­вопоставляемый Ульгеню Ерлик-хан - бог преисподней, олицетворяющий зло, высшее божество неба у бурят Эсеге-Малан-тэнгри, мифологическое существо подземного царства дохристи­анской религии якутов Кыдай-Бахсы и проч., - у казаков-шама­нистов как будто бы утратилось, по крайней мере уже теперь ничего не слышно о верховных божествах казаков – Жасаган - творце вселенной (сравнить с алтайским Яжиган), о Та игра (очевидно монгольский Тэнгри) но подчиненных им богах.
Есть лишь злые и добрые существа духи, которые не имеют своего генеалогического дерева и стоят вне подчиненной зависимости друг о друга и лишь только человек, в большинстве случаев, одаренный от рождения способностью чувствовать, осязать и распознавать этих духов, путешествовать некоторое время в потустороннем загробном мире, ви­деться с духами и возвращаться обратно или призывать их, может регулировать желания и
ействия духов, направленные на зло и во вред) людям, либо путем колдовства), принесения жертв и умило­стивления, либо путем применения угроз) по отношению к духам.
Так, например, в одном заклинании бакса говорит:
„... Я говорю: два моих одинаковых великана придите,
Я говорю: где Кобен, пьющий кровь?
Этот мой резака, вынимающий внутренние болезни, Я вас зову 11
В другом заклинании бакса обращается к шайтану:
„Эй, шайтан, что тебе нужно?
Что ты не уходишь от меня?
Неужели ты до сих пор не знаешь меня?
Эй, шайтаны, шайтаны,
Возьмите это легкое
И убирайтесь с этим угощением.
Эту женщину не убивай
И не делай ей вреда..." 1)
Как видно из первого заклинания, существовал дух в виде вели­кана, носившего имя Кобен, на обязанности которого было разрезать тело и вынимать внутренние болезни. В заключении заклинания, ко­торое мы опускаем, упоминается другое мифическое существо Кокоман, играющий на небе и испускающий тень свою на землю.
Очевид­но, были и другие подобные им духи. По преданиям казаков извест­но, что покровителем баксы и вместе с тем первым баксой был не­кий Коркыта или Курнут 2), давший мотив для песен-заклинаний баксы, почему, например, услышав этот мотив или ему подобный, бакса приходит в крайне нервное состояние и поет свои заклинания.
Теперь таких заклинаний и стихов, где бы упоминались названные бо­жества-духи, бакса не поет, во всяком случае, даже природные ка­заки не могут почти ни одного слова понять в его заклинании, пред­ставляющем собой дикие пронзительные выкрики, отдельные воскли­цания и, наконец, непонятные целые фразы, в которых изредка слы­шатся слова из корана.
В этом отчасти сказывается последующее влияние магометанства. Эти два, казалось бы, противоположные вероучения, однако уживаются бок-о бок, точно так-же, как буддизм и христианство с шаманизмом Известны многие примеры, приводимые путешественниками-этнографами, когда ламы и русские священники в случаях постигшей их болезни, обращаются не только тайком от верующих, но и открыто, за помощью к шаману*).
Несомненно, что и правоверные магометане-фанатики не прочь в известных случаях обратиться к помощи баксы. В демонологических рассказах каза­ков мы, например, видим, как отшельник (с уф и) и мулла боят­ся пери. Профессия баксылык преимущественно передается по наслед­ству от отца сыну, быть может, потому, что и самый акт баксылык вызывается упадком сил, расстройством нервной системы, галлюцина­циями, раздражительностью, меланхолией и др. психическими забо­леваниями, часто передающимися по наследству от родителей детям- По крайней мере бакса Слямбек 2) из аула Чингиставского района, Се­мипалатинского округа, рассказывает, что свою профессию лекаря-кол­дуна он унаследовал от отца Перекпая, который славился в своем округе, как всезнающий бакса 3).
По словам Слямбека, последний не готовился быть баксой, наоборот, после смерти отца, он повесил его «кобыз“ и избегал прикасаться к нему. Кроме того, Слямбек на­ходил, что его материальное положение вполне обеспечено и он не нуждался в постороннем заработке.
Тем не менее, после смерти от­ца, Слямбек стал чувствовать беспричинную слабость, тоску и крайне подавленное настроение, доводившее его до сумсашествия 4). Ему чу­дилось, что его посещают и преследуют духи’’). Такое же состояние стала испытывать и его жена: она жаловалась на кошмарные сны 6), несколько раз выбегала из юрты, уверяя, что ее преследуют какие-то духи, а однажды у ней оказалось рассеченным плечо и она объявила, что это дело рук шайтана, который посещает ее ночью и не дает ей покоя.
Дети Слямбека также несколько раз выбегали ночью из юрты, указывая, что их кто-то преследует, но кто именно они ска­зать не могут. Наконец, сам Слямбек поехал как-то в соседний аул, дорогой он почувствовал слабость и тоску, его стал преследовать шайтан -невидимый дух, который склонял Слямбека к баскылыку.
Слямбек, потеряв сознание, упал с лошади и пришел в себя лишь тогда, когда очутился в своей юрте, незримый дух доставил Слямбека в юрту. Вскоре с Слямбеком повторился такой же случай, но духи стали с большей настойчивостью преследовать его.
Однажды Слямбек сидел в юрте и случайно взглянул на кобыз, вдруг кобыз без посторонней помощи слетел с решетки и ударился о лицо Слям­бека, после этого Слямбек стал баксой. Сам Слямбек говорит, что профессия баксы ему не нравится, и он всячески желал бы изба­виться от нее, но боится, что духи будут нарушать его покой.
Однако, профессия баксы может быть приобретена не только наследственным путем, что видно из рассказа, записанного нами в 1921 г. со слов киргизского (кара-киргиз) баксы Сусамырской волости, Пишпекского уезда бывшей Семиреченской области (один из райо­нов нынешнего Киргизстана).
Бакса рассказал, что родители желаю­щие, чтобы их будущий сын приобрел способности баксы, выбирают из стада белую барануху с желтой головой („а ксарыбаши л“). В течение трех лет барануху не допускают к случке с бараном, для чего к задней части баранухи подшивают кусок кошмы („куйок").
По истечении указанного срока барануху случают с бараном, отчего должен появиться ягненок самец („козу“ только что родившийся ягненок). Через 90 дней, вечером до заката солнца, ягненка колют и сваренным в казане (котле) мясом угощают одноаульцев бедня­ков.
Шкуру от заколотого ягненка отдают мулле, а кровь зарывают в ямку подле юрты. В оставшейся от съеденного мяса плечевой ло­патке - „жаурун“ (scapula) у корневища делают отверстие, в которое продевают шнурок из верблюжьей шерсти „шоона“.
В таком виде лопатка хранится в ящике „сандык“ до появления у хозяйки юрты ребенка - сына, которому мать, прежде чем кормить его своим молоком, должна всякий раз дать пососать широкий тон­кий конец лопатки. Спустя 10-12 лет, мальчику дают пристально смотреть на лопатку и в воду и с этого момента он приобретает по­знания гадателя на бараньей лопатке и способность в дальнейшем самостоятельно подготовить себя к профессии баксы").
Возможно, что в древние времена баксами могли быть и жен­щины, как наиболее подверженные нервным заболеваниям, на что указывают и некоторые предания казаков, хотя Г. Н. Потанин и го­ворит, что „баксы женского пола у киргиз (казаков) не встреча­ются.
Внешне от шамана бакса отличается тем, что он не имеет спе­циальной одежды, которая указывала бы его профессию, и только ближайший средне-азиатский сородич баксы -„дуана¹"'), тоже пред­ставитель одной из отживающих форм шаманизма в сочетании его с магометанством, имеет специальную одежду (шапку, халат, палку-посох из священного дерева „Муса-аса“, часто нанизанную дре­безжащими железными кольцами и бляшками), свидетельствующую о принадлежности дуаны к определенному религиозному культу.
Известно, что необходимейшей вещью, сопровождающей служе­ние шаманскому культу, является бубен, тогда как при баксылыке роль бубна выполняет смычковый инструмент, называемый казаками „кобыз"¹), кузов которого делается из верблюжьей кожи.
В редких случаях, за неимением кобыза, бакса прибегает к помощи домбры трехструнного музыкального инструмента, аналогичного по устрой­ству и форме русской балалайке. Впрочем, узбекские бакши выпол­няют свой сеанс, имея при этом небольших размеров бубен - „даб или „шалдаб“.
Во время баксылыка бакса сидит на полу юрты, немного пока­чиваясь из стороны в стороны и изредка соскакивая, что­бы покружиться на месте. Этот акт кружения многими исследовате­лями относится к древним
временам шаманизма.
Так, например, из­вестный знаток древних обычаев своего народа, ученый казак И. В. Диваев со слов Л. Будагова говорит:
„Да кружусь вокруг тебя" фраза эта в большом употреблении у здешних (б. Сыр-Дарьинская область) туземцев и выражает собою ласкательное восклицание. Она произ­носится кратким словом „айналаын: 
„Да кружусь - готов от­дать жизнь за тебя“.
Восклицание это осталось от древнего обычая, по которому, принося жертву, например, для излечения болезни, кру­жились вокруг больного и потом предмет жертвы или резали или раздавали больным. Покачиваясь и кружась, бакса не выпускает из рук кобыза, случайное выпадение которого может прервать действие баксы помимо воли последнего.
В экстазе бакса поет под аккомпанимент кобыза, или, вдруг приостановив игру на кобызе, творит за­клинания, часто храпит от напряжения, иной раз на мгновение приостанавливает игру, что бы подтянуть ослабевшие на смычке струны, сделанные из конских волос, или наконец, натереть их куском со­сновой серы, которая помещается в специально сделанном для этого мешочке, подвязанном на шнурке к концу кобыза.
В этом мешочке часто вместо серы помещается 41 шарик ба­раньего помета „кума лак". Раскладывая в соответствующей ком­бинации шарики, бакса гадает „кумалак-сал“ перед приведением себя в экстаз, что собственно и является первым актом баксылыка.
Кобыз издает режущие звуки и, лишь, внимательно прислушиваясь, можно уловить приятные для музыкального слуха ноты. Имеющиеся вверху грифа кобыза металлические, иной раз фигурные, подвески, усиливают шум игры, который особенно действует на воображение окружающих нервно-настроенных слушателей.
Эти подвески, в про­шлом несомненно, имевшие каждая свое особое значение в ряду предметов шаманского культа подобно подвескам на шаманском бубне и одежде, теперь значение свое утратили, вернее, значение это за­быто самими носителями традиций и реликвий шаманских верований баксами.
Вверху грифа имеются перья ног филина -„уку“, которые должны предохранять от возможных несчастий во время баксылыка. „Уку" по представлениям казаков, узбеков и киргизов, имеют особую силу прогонять недоброжелательно настроенных к людям и животным злых духов, вследствие чего перья эти часто привешиваются к люльке ребенка, к его шапочке, прикрепляют к волосам на макушке головы, к свадебному головному убору невесты „саукеле“, наконец, к хвосту любимой лошади, к ее гриве и т. п.
Внутри кобыза по бо­кам линии струн, посредине имеется вделанном с правой стороны небольшой обломок зеркала-„карауш“ или „айна", и с левой - одна или несколько перламутровых, медных блестящих пуговиц или пластинок, точное назначение которых не выяснено.
Следует заметить, что свои заклинания бакса сопровождает вдруг отдаленным мягким свистом, неприятно режущим слух, гортанными и шипящими звуками, в которых можно уловить подража­ние крикам птиц, зверей и домашних животных.
При этом глаза баксы то широко открыты и пронизывающие, то полузакрыты с закатившимися зрачками с неподвижными кровавыми от напряжения белками. Находясь все время в движении (вздрагивании), бакса чрезвычайно быстро потеет; прислуживающий при этом его помощник часто вытирает тряпкой пот с лица и головы баксы и время от вре­мени подносит ему чашку кумыса, с жадностью выпиваемого баксой.
Наконец, бакса бросает кобыз или его намеренно вышибает из рук баксы помощник. Бакса быстро вскакивает на ноги, пошатываясь продолжительное время кружится, жестикулирует руками, бормочет и выкрикивает отдельные непонятные слова, а затем постепенно при­ходит в себя и приступает к своим лекарским обязанностям - изгна­нию из больного злых духов, которое не редко кончается смертью больного.
В августе 1920 г. нам пришлось наблюдать случай изгнания таранчинским бакшой шайтана из груди таранчинки по имени Ханым 1), болевшей после родов грудницей. Действие происходило в админи­стративном центре обширного Кульджинского края Син-Дзянской про­винции Западного Китая г. Кульдже.
В глинобитном темном от дыма жилье помещалась семья молодого таранчинца Абубакыра. За не­сколько дней до обращения Абубакыра к бакше, мы видели Ханым цветущей красивой молодой женщиной, хотя и начинавшей уже болеть.
У приглашенного бакши вместо кобыза был „даб“-бубен с металлическими медными обручами – «каскан“ и железными при­весками -„шалдырлама“. Во время лечения бакша часто глядел в огонь, брал раскаленное железо, с криками и угрозами накидывался на больную, что-то приказывал ей.
Несмотря на присутствие доста­точного количества родственников больной, бакшу окружала мертвая тишина - присутствующие были загипнотизированы и смотрели на действия бакши с затаенным вниманием; однако, лечению бакши Ха­ным не поддавалась, несмотря на повторные сеансы в течение не­скольких вечеров и ночей подряд.
По мнению бакши, шайтаны, за­бравшиеся в грудь Ханым были особенно упорны и несговорчивы. В последнюю ночь, после издевательства над больной женщиной, топ­тания ее ногами и битья плетью'²), бакши решил сделать Ханым не­большие надрезы кожи возле сосков груди, чтобы дать свободный выход шайтанам.
В этот сеанс после операции Ханым получила пси­хическое расстройство: она не узнавала родных и знакомых, с гром­ким хохотом выбегала на двор, рвала свое платье, обводила всех диким взглядом. После бурного настроения она вдруг становилась угрюмой, молчаливой, тихо рыдала и прижимала руками свою грудь.
К утру следующего дня Ханым не стало она уже умерла 3); а бакши получил щедрую плату в виде барашков, дабы 4) и денег. Приемы лечения таранчинского бакши, как и рецептура, крайне жестоки и невероятны, они практикуются и казанскими баксами.
В Каркаралинском округе мальчика, заболевшего неизвестной болезнью, но с признаками малярии 5), имевшего высокую 1°, с выделением пота и страдавшего необычайной жаждой 6), бакса посоветовал лечить сле­дующим способом"): разыскать в степи часть верхнего спинного позвоночника-„узун омуртка", павшего от болезни или от естественной смерти животного и настоять этот позвоночник на воде.
Снять с только что вспоченной трехгодовалой сытой лошади кошомку - „терлик", находящуюся под потником -„токум". Раздетого до нага больного положить на войлок, спрыскивать -„ушукта"¹) настоянной на позвоночнике водой и тереть тело терликом до тех пор, пока больной не получит облегчения, (аге!).
Другой практикуемый способ лечения внутренних болезней: на перекрестке 7-ми дорог со­бирают 7 камешков и с каждой из 7-ми дорог по травке (7 разных трав); к камешкам и травам прибавляют березовой и таловой коры, помет сурка -„суур" (помет берется обязательно у норы сурка), и песок из сурчьей норы 2).
Все это согревается в казане с водой, а за­тем настоем всех этих снадобий поят больного, после чего одевают его в теплую одежду и согревают до пота. В качестве согревающего компресса рекомендуется нагреть мешок с поваренной солью (около 8 килограмм).
На нагретый мешок кладут больного. Укушенного ядо­витыми насекомыми или змеей, на ночь раздетого до гола оставляют в камышах в расчетах, что комары за ночь успеют высосать из тела больного яд -„уу“. Наконец, принявшего внутрь яд 3) протаскивают арканом несколько раз против течения по дну реки, полагая, что вода, попадающая через рот больного в кишечник и желудок, очи­стит их от яда.
Еще более сурово и мучительнее лечат одержимого падучей болезнью, называемой казаками «койаншык ауру» 4), которой очень часто бывают подвержены сами баксы. Естественно, что выполнение таких рецептов баксы очень часто кончается смертью больного, тем не менее вера в могущество и все­ведение баксы продолжает существовать среди степняков отдельных районов.
В Зайсанском районе 5) еще и теперь верят, что баксы на­столько силён и могущ, что может пальцами своей руки резать не только мягкие предметы, но дерево и железо, а ударом пальца раз­бивать камни, босыми ногами ступать на раскаленное до красна же­лезо и лизать его языком, ходить босыми ногами по лезвию желез­ного ножа и проч.
Может чтением книги (?) при посторонних лицах заставить юрту подняться над землей, или по своему желанию мо­жет сам отделиться от земли и подняться на юрту через круг, со­ставляющий верх юрты - «шанга рак». В бывшей Темерчинской волости, Каркаралинского округа, по словам казака Касия Оспанова 6), был бакса, по приказанию которого его кобыз мог летать по воздуху и перегонять самых быстрых и лучших степных бегунцов.
Однажды, во время бега лучших бегунцов бакса пожелал пустить с ними и свой кобыз.
Завистливые люди ре­шили посмеяться над баксой и перед тем, как пустить своих лоша­дей, участники бега незаметно для баксы натуго арканом подвязали кобыз к дереву. Но как только лошади побежали кобыз сам отде­лился от дерева и, пока лошади бежали в один конец, он успел рас­стояние бега в обе стороны покрыть два раза и в последний раз вернуться первым прежде, чем лошади добежали до назначенного места.
Эти рассказы и аналогичные им циркулируют повсеместно в степи среди доверчивых кочующих казаков. Одновременно рассказы эти дают основание считать баксылык проявлением обмана, намерен­ного затемнения мысли степняка.
Однако, смотреть на баксылык как на шарлатанство, имея ввиду отдельные случаи, едва ли правильно, т. к. в целом шаманство, в свое время, являясь одной из низших, но значительных ступеней лестницы современной общечеловеческой культуры, имело не только внешнюю сторону, но и внутреннюю, сущность и содержание которой забыто.
Бакса, его приемы и чудеса - внешняя консервативная сторона баксылыка и в качестве таковой ей легче было сохраниться до наших дней. В самом деле, бакса, как человек, подверженный нервным заболеваниям, как человек, лишенный здоровой критики и аналитической мысли, наконец, как человек, получивший известное внушение с детства, конечно, искренне верит в свое призвание, в свою миссию лекаря-колдуна, в своем посредничество между двумя мирами:
землей 1)
и небом 2),
а поэтому и влияние его на окружающую темную массу велико. Это влияние усиливалось отсутствием в степи культурных сил, которые наглядно могли бы противопоставить «чудесам» практические достижения науки. Выгод­ное положение в этом отношении занимает оседлое пригородное казакское население, которое повседневно сталкиваясь с культурой переустройства на новых началах отживающих форм хозяйства, а вместе с тем и устарелых особенностей быта, начинает относиться совершенно безразлично, а в некоторых случаях недоверчиво и даже враждебно не только к представителям шаманского, но и всех религи­озных культов.
Случаи ломки шаманстваи борьбы с последним, например, на Алтае мы видели уже давно. Там еще в 1881 г. была создана, так называемая „Алтайская Духовная Миссия", в состав которой входила Киргизская, впоследствии (с 1895 г.) распространившая свои инкви­зиторские щупальцы и на казанскиестепи, в частности на мусуль­манское население.
Семипалатинской области. Но эта миссия ос­новной своей задачей ставила борьбу главным образом с магометанством. Однако, крайне невежественный состав руководителей миссии и миссионеров, практикуемые приемы борьбы, наконец, цель этой борьбы -замена одной религии, другой, ничем не отличающихся как по форме, так и по существу, не могли пользоваться сколько-ни­будь авторитетом даже среди темных масс населения и только вспых­нувшее в 1893 г. на Алтае новое, пришедшее из Монголии народное религиозное учение в противовес шаманству- деистическое (бурханизм), во главе которого стал алтаец из Чарыша Чет Челпанов, всколыхнуло несколько алтайцев и основательно поколебало доверие к шаманскому культу.
Тем не менее шаманство на Алтае и одна из форм проявления его баксылык в степях Казакстана, не исчезли и, среди масс кочевников, оторванных от оседлых населенных мест, занимают, как это мы уже видели, и до настоящего времени господ­ствующее положение.
Это положение нельзя не расценивать как одно из вреднейших в степи социальных явлений, энергичная борьба с которым среди трудового кочевого населения возможна лишь путем культурных мер переустройства старого полуфеодального быта на новых социалистических началах, путем расширения сети культурных учреждений, школ и в первую очередь врачебных участков.

Примечание.

Большой и в высшей степени интересный фольклористический материал отображающий собой шаманские верования турецко-монгольских народов, представлен трудами Радлова, Потанина, Серашевского, Трощанского, Пекарского, Вербицкого, Майнагашева, Пантусова, Диваева и целым рядом работ других сибирских и туркестанских этнографов.
Интересен материал в сборниках сравнительно недавнего времени:
П. Я. Никифоров. Аносский сборник. Собрание сказок алтайцов с примечаниями Г. Н. Пота­нина («Записки Западно-Сибирского Отдела И. Русск. Геогр. Об-ва». Омск 1915 г. Т. XXXVII, стр. 293. ХIV):
Г. В. Ксенофонтов. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов, (Материалы к мифологии урало-алтайских племен в Северной Азии. Часть первая. Иркутск. 1928 г., стр. 1-77. Приложение к «Очеркам по изучению Якутского края». Вып. II. Иркутск. ’ 1928 г. Изд. Якутской секции Вост.-Сиб. Отдела Русск. Геогр. Общества. Смотреть также отдельные небольшие статьи, А. И. Балдупникова Первый шаман («Бурятоведческий сборник». Вып. III-IV. Иркутск. 1927 г., стр. 67-09);
Д. Д. Дамеева. Легенда о происхождении шаманизма и падении волшебства. (Ibedem стр. 69-70).
1) Женская грудь - "емшек».
1) Святая пещера - "конур-аулие".
') Святой камень -«аулие-тас».
6) Тополь - «терек".
1) Сало - "май".
’) Верблюд - "тюйе".
1) Лошадь - «ат>.
1) Корова - «сыир>.
11 Баран - «кой».
°) Колдовство - <жаду».
1) См. М. Миропиев. Демонологические рассказы киргизов. „Записки II. Русского Географиче­ского Общества по отделению Этнографии". СПБ. 1888 г. Том X, вып. 3, стр. 47.
“) См. М. Миропиев, ир. 50.
-) Между прочим, в преданиях алтайцев имеются указания, что обладатель вещим, знанием хо­зяин и обитатель подземного мира Ерлик, помогший Улыеню построить мир, был и первым у алтайцев шаманом. В отношении имени Коркыт пли Куркут смотреть в примечании 7 на стр. 75.
') А. А. Макаренко, хороший знаток крестьян-сибиряков, говорит. «Православные крестьяне, граждане и даже иногда местное духовенство, призывают шаманов для врачевания своих болезней, их просят ворожить о пропажах, шаманить насчет судьбы и т. п.
Боятся тронуть инород­ческие могилы, особливо шаманские, и памятники древних стойбищ инородцев, считая их «заклиненными», чтобы не навлечь на себя гнев духа мертвых, духа шаманов и проч. См. Алексей Макаренко. Сибирский народный календарь в этнографическом отношении.
Вос­точная Сибирь, Енисейская губерния. «Записки И. Русск. Геогр. Об-ва по отдел этнографии». Том XXXVI. СПБ. 1913 г, стр. 10, тоже у Ив. Чеканинского в статье «Следы шаманского куль­та в русско-тунгусских поселениях по р. Чуне в Енисейской губернии», напечатанной в «Этнографиче­ском Обозрении» кн. СН1-С1У. № 3-4. Москва. 1914 г, стр. 75.
-') И марта т. г. (1929) Семипалатинским Отделом Госуд. Русск. Геогр. Об-ва (ныне Отдел О-ва изучения Казахстана) Слямбек выступал в качестве баксы на устроенном Отделом вечере казан­ской этнографии.
') Перекпай также выступал в 1900 годах в качестве баксы на этнографическом вечере Семипалатин. ОГРГО.
4) «Жынды» или «жыилы» сумасшедший, одержимый бесом: «жыидан» -беситься, сойти с ума.
') «Аруактардарыганкси» - человек, посещаемый духами.
в) «Бастыгу» - кошмарный
') Таким образом и мулла принимает участие в обрядах шаманского культа.
-) «Жауруи-кара» - гадать по лопатке, «жауруишы» - гадающий по лопатке.
1) Женщины-врачевательницы у киргизов называются «бю-бю».
1) См. Т.Н. Потанина. Очерки Северо-Западной Монголии Вып. II. СПБ. 1881 г., стр. 81 р 82 сон.
!) Киргизами кобыз называется «кыл-кияк», кузов – «чаиркопер», гриф - «кармардирь», колок «кулак», зеркало, имеющееся во внутренней стороне кузова - «коромчу» (видеть) или «кюскю», побрякушки на грифе и в кузове – «шалдратма», мушка, через которую прохо­дят струны - «тпек», нижний выдающийся конец кобыза - «тьектоктотар». (Запись 1921 г. в Кир­гизстане).
Интересно отметить, чтец кобызом (иной раз в произношении казаков это слово звучит как «хомыо) называется также небольшой, сантим. 3 4 длины металлический музыкальный инструмент с небольшой металлической пластинкой, распространение которого, очевидно, очень широко.
В. Ф. Трощанский в своей статье «Наброски о якутах Якутского округа» (под ред. и с примем. Э. К. Пекарского. Казань. 1911 г., стр 34) видел его у якуток.
Он же такой инструмент под названием «дымбра» видел у цыган на юге России. Даль, называя этот инструмент «хомус», «хамыс», «вар­ган», «кобыз», считает его общераспространенным. Нам удалось видеть такой же инструмент (3 экземпляра в коллекции Алма-атинского музея в 1921 г.
Судя по этикетке инстру­менты эти принадлежали дунганам, хотя и носили казанское название «кобыз-кыз» (девичий ко­быз). Точно такой же музыкальный инструмент мы видели в 1927 г. в музее г. Ново-Сибирска, и если не изменяет память, инструмент этот был среди предметов остяцкой (с р. Оби) этнографической кол­лекции. Алма-атинские «кобыз-кыз» помещались в небольших выдолбленных из дерева футлярах.
') Баксылык - бакса может совершать и днем и ночью.
2) Айналайн - в новой транскрипции (аinalain).
1) См. А. А. Диваев. О свадебном ритуале киргизов Сыр-Дарьинской области. Казань. 1900 г., стр. 22-23, примечание 10. (Оттиск из «Ученых Записок И. Казанского Университета»).
4) Объяснение баксы Слямбека.
) По казански «ханум» - ханша, султанша.
Плеть - „камча“
«бльды» - умереть, «блу» - смерть.
Материя местного производства.
«Калшылда» - трястись от озноба.
По словам рассказчика «пил два ведра в день». Жажда – «шол».
Со слов казака, кочующего на джайляу в районе горы Мезек Каркаралипского округа. За­писано автором в 1927 г. во время этнографической поездки.
*) Спрыскивать изо рта - «бурукпок».
Нора – «ин».
Отравиться - «уулан».
Родимчик по-казакски «зыйапдас».
Со слов А. М. Аскарова в 1928 г
Записано в 1927 г.
*) Земля - «джѳр».
3) Небо - «ауа».

Краткий указатель литературы, посвященной пережиткам деревних верований казанов, киргизов и узбеков.

А-ОВ О. Баксы и дуаны.

«Киргизская Степная Газета». Омск 1894 г. № 36. Здесь-же на казакском языке.
Алектаров А. Е. Бакса. Из мира киргизских суеверий. «Известия Общества Археологии, Истории и Этнографии при И. Казанс­ком Университете». Казань 1900 г т. XVI, в. I; тоже «Тургайская Газета». Оренбург. 1900 г. № 4.
Алектаров А. Е. Болезни киргизов и средства врачевания их. «Оренбургский Листок». Оренбург. 1891 г. №№ 2-5 и 7.
Лечения баксы и мулл. Алектаров А. Е. Киргизы. Ibidem, 1886 г. №№ 13-20, 22-25. Имеются сведения о баксах.
Бенимов М. Н. Этнографические материалы. «Средняя Азия» (сборник). Ташкент. 1910 г. № 2. Имеется глава «Следы шаманизма у киргиз».
Броневский Г. Записки о киргиз-кайсаках Средней Орды «Отечественные Записки» СПБ. 1830 г. ч. 43 Имеются указания о болезнях, лечении киргиз и о шаманах. (Валиханов Ч. Ч.)
Сочинения Чокана Чингисовича Валиханова. «Записка И. Русского Географического Общества по Отделению Этног­рафии». СПБ. 1904 г. т. XXIX. Имеются разделы: следы шаманства у киргизов и заметки о шаманстве.
Венюков М. И. Путешествие по окраинам Русской Азии и записки о них. СПБ. 1868 г. Имеется раздел следы шаманства у кара-киргиз.
Г. А. Заклинания у киргиз. По материалам А. А. Диваева. «Туркестанские Ведомости". Ташкент. 1910 г. № 182. Тоже «Семиречес- кие Областные Ведомости». Верный- 1910 г. № 73.
Даулбаев Б. Д. Рассказы из жизни киргиз Николаевского уезда Тургайской об­ласти с 1830 по 1880 г. «Записки Оренбургского Отдела И; Русского Географического Обще­ства». Оренбург. 1881 г. т. IV. Имеются указания на баксы и татибы.
Диваев А. А. Призыв ветра. Киргизское поверье. «Туркестанские Ведомости». Ташкент. 1892 г. № 41.
Диваев А. А. Волшебные заговоры против укуса ядовитых насекомых и прес­мыкающихся. Ibidem, 1893 г. № 7.
Диваев А. А. Из области киргизских верований. Баксы, как лекарь и колдун. Этнографический очерк. «Известия Общества Археологии, Истории и Этнографии при И. Казан­ском Университете», г. Казань. 1899 г. т. XV, в. 3 с 2 рис.; тоже отдельным оттис­ком: тоже в «Этнографическом Обозрении». Москва, 1907 г. №4; тоже в «Семиреченских Областных Ведомостях» г. Верный. 1908 г. № 70.
Диваев А. А. О происхождении Албасты, Джинна и Дива. Ibidem. Казань 1897 г. т. XIV, в. 2.
Диваев А. А. О происхождении злых духов по верованиям киргизов Сыр-Дарьинской области. «Волжский Вестник». Казань. 1897 г. № 31.
Диваев А. А. Киргизские болезни и способы их лечения. «Туркестанские Ведомости». Ташкент. 1902 г. № 80 и 1903 г. № 43. Имеются сведения о шаманстве.
Диваев А. А. Киргизские Заговоры. «Этнографическое Обозрение». Москва. 1910 г. № 1- 2.
Диваев А. А. Заклинания, призыв ветра. Из киргизских поверий здесь же
Досумбеков Б. Табибы и баксы «Киргизская Степная Газета». Омск. 1894 г. № 16. Здесь же на казанском языке. Данные частью заимствованы из указателей В. И. Межова (1892 и 1903 г.г.), А. II. Харуиенв (1891 г.), А. Е. Алекторова (1900 г.) и Е. А. Вознесенской и А. Б. Пиотровского. (1927 г.).
Е-вич. Шаманство у киргиз. «Туркестанские Ведомости». Ташкент. 1913 г. № 28.
Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-кайсацкая орда. «Современник». СПБ 1851 г. XXIX, № 9 и 10.
О знахарях. Жильцов А. Баксы. „Туркестанская Газета". Оренбург. 1895 г. № 7.
Жильцов А. Во мраке невежества. Рассказ из практики киргизских бакс и дар- геров. МИет, 1896 г., № 71. К. Остатки шаманства среди сартов. „Туркестанские Ведомости", 1902 г. № 50.
Кастанье И. А. Из области киргизских верований. „Вестник Оренбурского Учебного Округа".Оренбург. 1912 г. № 3 и б, 1913 г. № 3-6.
Крестов Лечение падучей болезни у киргизов. „Сибирь" (газета) 1877 г. № 8. Истязание знахарями больной в районе Зайсана, в уроч. Ой-чимлы.
Кузнецов Е. В. Старое сказание о вере и обрядах киргизов. „Тобольские Епархиальные Ведомости". Тобольск. 1896 г. № 10.
Левшин А. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и степей. СПБ. 1832 г. Ч. III. Этнографические Известия. Гл. IX. Есть указания о верованиях.
Лосьев И. Медицина в Киргизской степи. „Московская Медицинская Газета". Москва. 1874 г. № 20 (28)? Есть указания о табанах и баксы, о болезнях, способах лечения и ве­рованиях.
Малов С. Е. Шаманство у сартов Восточного Туркестана. „Сборник Музея Антропологии и Этнографии при Академии Наук". СПБ. 1918 г. т. V, в. 1.
Миропиев М. Демонологические рассказы киргизов. „Записки И. Русского Географич. Общества по отделению Этнографии". СПБ. 1888 г. т. X, в. 2.
Михайловский В. М. Шаманство. „Известия О-ва Любителей Естествознания, Антропологии и Этногра­фии". 1892 г. 1988 г. Труды Этонграфического Отдела. Москва. XII. Имеются указания на шаманство у киргизов.
Новолинеец А. Чары шамана в киргизском ауле. „Оренбургские Губернские Ведомости". Оренбург. 1848 г. № 25.
Невольник. Во мраке невежества. „Тургайская Газета". Оренбург. 1896 г. №№ 71, 73, 77 и 79.
Ольденбург С. Ф. Краткие заметки о пери-хан'ах и дуа-хан'ах в Кучаре. „Сборник Музея Антропологии и Этнографии при Академии Наук". СПБ. 1918 г. т. V, в I.
О шаманстве у сартов Вост. Туркестана. П. Е. Киргизы „Иллюстрированная Газета". СПБ. 1871 г. №№ 20 и 21. Есть о верованиях.
П-в. А. Как лечат баксы. «Киргизская Степная Газета». Омск. 1896 г. № 20. Параллельно здесь же на казакском языке.
Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российской Империи. Ч. 1. СПБ 1773 г. Имеются сведения о чародеях оренбургских киргиз.
Пантусов Н. Н. Молитвы и заговоры таранчинских бакшей. «Материалы к изучению наречия таранчей Илиского округа». Казань. В. V. 1900 г.
Пантусов Н. Н. Таранчинские бакши. Пери-Уйнатмак. «Известия Туркестанского Отдела И. Русск. Географич. Общества». Таш­кент. 1907 г. т. VI. и отдельным оттиском.
Патанин Г. Н. Несколько вопросов по изучению поверий, сказаний, суеверных обычаев и обрядов у киргизов и сибирских татар. «Записки Западно-Сибирск. Отдела И. Русского Географич. Общества». Омск. 1888 г. (1889 г.) г. т. X.
Патанин Г. Н. В юрте последнего киргизского царевича. «Русское Богатство». СПБ. 1896 г. № 8. Приводится легенда о первом киргизском шамане Куркуте.
Поярков Ф. Из области киргизских верований. «Этнографическое Обозрение». Москва. 1891 г. X? 4.
Аурак-дух предков, Кыдыр-пайгамбар, Хызыр, Эблись, Арман, Азазиль, Албаста.
Поярков Ф. Джинны. Из области киргизских верований. Ibidem. 1894. № I.
Поярков Ф. Каракиргизские легенды, сказки и верования. «Памятная Книжка Семиреченской Области». Верный. 1900 г.
Рыбаков С. Баксы. Киргизские кудесники. «Оренбургский Листок». Оренбург. 1897 г. № 24.
Рычков, Н. Дневные записки путешествия капитана Николая Рычкова в Киргиз- Кайсацкай степи 1771 года. СПБ. 1772 г. Есть сведения о чародеях и ворожбе.
Степной А. И. Из киргизских обрядов и поверий. «Тургайская Газета» Оренбург. 1897 г. № 62.
Т-в К. Знахари-киргизы дантисты и недостаток врачебной помощи. Idem.. 1903 г. № 47.
Троицкая А. Л. Лечение больных изгнанием злых духов (кучурук) среди оседлого населения Туркестана. «Бюллетень Средне-Азиатского Государственного Университета». Таш­кент. 1925 г. в. 10.
Чеканинский И. А. Баксылык. Следы древних верований казаков.
«Записки Семипалатинского Отдела Общества изучения Казакстана». ('б. Отдел Государственного Русского Географического Общества). Семипа­латинск. 1929 г. Том-I. стр. 74-86. с 2 рис. Тоже отдельным оттиском.
Шапошников. Проделки киргизских даргеров бакс. Корреспонденция из Тлау- гайской вол. Иргизского уезда. «Тургайская Газета». 1896 г. № 84.
Шестаков. Религия и легенды, похороны и рождение у киргизов. «Записки Западно-Сибирского Отдела И. Русского Географич. Обще­ства». Омск. 1886 г. т. VIII, в. 1 (протокол), и «Акмолинские Областные Ве­домости». Омск. 1886 г. № 25-27.
Шумилов В. О шаманстве у Алайских киргиз. «Туркестанские Ведомости». Ташкент. 1913 г. № 31.
Щетинкин Д., Бушаев А. и Токарев Н. О спосабах лечения у киргизов. I. Ле­чение бакс. II Лечение даргеров. III. Лечение татар-шарлатанов. «Тургайская Газета» 1895 г. № 45.
Ястребов М. Киргизские шаманы. «Москвитянин». 1851 г. ч. 2, № 8, кн. 2.
Бакса. Из жизни оренбургских киргизов. «Оренбургский Листок». Оренбург. 1889 г. № 25, тоже «Акмолинские Областные Ведомости». Омск. 1889 г. № 41-43.
Баксы. Рассказ из киргизской жизни. «Иллюстрированный Семейный Листок». 1860 г.
Врачебная помощь. «Киргизская Степная Газета». Омск. 1895 г. № 36.
Табибы, баксы и дуана. Параллельно здесь же на казакском языке. Из киргизских поверий. «Закаспийское Обозрение» Асхабад. 1905 г. № 262.
Поверие в силу баксы. Киргизские кудесники. «Северная Звезда». 1877 г. № 23.
Киргиз-кайсаки Большой, Средней и Малой орды. «Сибирский Вестник» (СПБ.) 1820 г. ч. IX и X. Имеются сведения о верованиях.

Источник:
И. А. Чеканинский. „Баксалык“. (Следы древних верований казаков).
Записки семипалатинского отдела & общества изучения казахского Изучения Казахстана. (бывший Семипалатинский Отдел Государственного Русского Географического Общества). Том 1. 1929 г. (Выпуск XVIII). Семипалатинск.